proza romaneasca, un atelier literar interactiv in care puteti publica online creatiile voastre si proze clasice, de la proza scurta pana la romane integrale.

Iconoclasmul de dezvolt? , ia amploare, în timpul domniei lui Leon al III-lea (717-741), însemnând, etimologic, „distrugerea icoanelor”: în grece?te, eikon înseamn? chip, înf??i?area, iar klasma înseamn? a distruge, a sf?râma. Referitor la originile iconoclasmului, unii identific? acest lucru în primele secole, prin incapacitatea unor teologi de a în?elege sensul educativ, în special, dar ?i simbolic, al icoanei; ace?tia considerau faptul c? a cinsti icoana înseamn? a înc?lca porunca Decalogului prin care se precizeaz? c? nu trebuie s?-?i faci chip cioplit sau s? te închini lui. Îns?, chiar ?i cei care acceptau icoana ca obiect de cult, recurgeau, uneori, la profanarea acesteia: de exemplu , la Alexandria, unii oameni se plimbau pe str?zi îmbr?ca?i în haine ornate cu imagini sacre. Credincio?ii, pe alt? parte, cinsteau mai mult imaginea decât persoana reprezentat?.
Cei care aveau rezerve sau chiar se împotriveau reprezent?rii Sacrului erau messalienii, sau unele culte monofiziste, care socoteau imposibil? reproducerea chipului Mântuitorului, deoarece considerau faptul c? firea uman? e înghi?it? de cea dumnezeiasc?, aceasta din urm? neputând fi cunoscut? ?i reprezentat? .
Putem aminti ?i de o teologie iconoclast?, elaborat? de împ?ra?i precum Constantin V. Acest tip de teologie f?cea distinc?ia între icoana material? ?i cea însufle?it?. Constantin V elaboreaz? teoria „ consubstan?ial?” cu prototipul. În acest caz, icoana lui Hristos este Euharistia. Tot Constantin V afirm? faptul c? icoana, pentru a fi veritabil?, trebuie s? reprezinte persoana a?a cum este; Hristos fiind Dumnezeu ?i om, nu exist? decât dou? posibilit??i, ambele absurde:
a. icoana reprezint? ?i natura Sa divin? neprezentabil?, considerând c? aceasta e amestecat? cu umanitatea Sa;
b. icoana reprezint? natura Sa uman, dar o separ? de Divinitate.
Mai men?ion?m faptul c? Sinodul de la Hieria proclam? imposibilitatea icoanelor, datorit? faptului c? dup? Înviere trupul lui Hristos este integral divinizat, deci neputând fi reprezentat, Corporalitatea lui Hristos este spiritualizat? în totalitate, pierzându-?i calit??ile materiale care-l fac figurabil.
Reprezentarea iconic?, pictural?, a lui Hristos, nu are leg?tur? cu frumuse?ea fizic?, ci e doar vorba despre frumuse?ea spiritual?. Se poate observa cum, în mozaicurile bizantine, figurile sunt reprezentate plat, neavând volum sau greutate, parc? plutind într-un spa?iu „glorificat” de culoare. Imaginile duc, parc?, la o posibilitate de a intra „în intimitatea misterului divin” .
Referitor la reprezentarea „imaginii” lui Hristos, Sfântul Grigore din Nyssa va preciza, în „Scrisoarea 380 a sfântului Vasile c?tre fratele s?u Grigore”, faptul c? frumuse?ea lui Hristos (chiar dac? nu e vorba despre frumuse?ea fizic?) este frumuse?ea Tat?lui, ca unic? frumuse?e . Ipostaza Fiului va deveni, astfel, forma ?i chipul cunoa?terii perfecte a Tat?lui, iar ipostaza Tat?lui e cunoscut? în forma Fiului. S3 pune îns? problema: în ce m?sur? portretul lui Hristos întrupat reprezint? portretul lui Dumnezeu, ca imagine divin?? Eusebiu va afirma faptul c? încarnarea lui Hristos e ultima ?i cea mai complet dintre teofanii, corpul lui Hristos fiind un instrument capabil s?-l aduc? pe om la o gnoz? superioar?, „ în care nu va mai avea nevoie de instrument, c?ci va fi atins realitatea” . În om, sufletul e creat dup? chipul lui Dumnezeu. Dac? e absurd s? reprezin?i sufletul, atunci cu atât mai mult e absurd s?-l reprezin?i pe Dumnezeu . De?i contestat?, aceast? reprezentare a „trupului”, a „c?rnii”, nu trebuie repudiat?; acest lucru deoarece Hristos s-a f?cut trup pentru a-l dezv?lui pe Dumnezeu prin operele Sale.
Reprezentarea material?, prin icoan?, a Chipului lui Hristos, reprezint? o posibilitate a vederii transcendentului în imanent, crede Maxim M?rturisitorul. Acela?i lucru, voi ar?ta mai târziu, va crede ?i J. L. Marion, când va afirma c? icoana este apari?ia invizibilului în vizibil. În acest sens, la conciliul de la Niceea, în 13 octombrie 787, se va afirma faptul c?, în icoan?, cuvântul ?i imaginea vorbesc despre misterul lui Hristos, icoana devenind astfel obiect sacru ?i de venera?ie. Totu?i, iconocla?tii vor r?mâne l ap?rerea c? divinul e „prea înalt” ?i „prea departe” pentru ca reprezentarea s? reveleze o prezen?? sau o asem?nare. Totu?i, în acest caz, va fi descurajat? orice reprezentare, deoarece artistul, om fiind, nu poate reprezenta în mod ideal. Ioan Damaschinul, îns?, va afirma faptul c? materia ne duce spre Dumnezeul imaterial, fiind purta?i de curentul descendent prin care a condus energia divin?.
Referitor la spiritualitate, divinitate, ne putem gândi la un astfel de moment din via?a umanit??ii, dac? ne-am imagina, al?turi de Kandinsky, un triunghi . Dar prin acest ne reprezent?m via?a spiritual? a umanit??ii, nu sacrul, c?ci la baza acestui triunghi afl?m materialismul, ca extrem?, cu afirma?iile lui de genul: „Dumnezeu a murit”; „Cre?tinii ?i evreii sunt atei”. La vârful triunghiului, exist? omul singur, solitar, deasupra celorlal?i. Imaginea, în acest caz, reprezint? spiritualul ?i nu sacrul. În leg?tur? cu acest din urm? fenomen, futurismul va duce la o nou? form? de desacralizare a imaginii: Malevici va intui faptul c? Dumnezeu dep??e?te orice reprezentare (a?a cum afirma ?i iconoclasmul), iar noi ne putem apropia de El doar pe calea non-figurabilului, fiind neant, non-fiin??. Ca o situa?ie în acest sens, Malevici î?i va atârna lucrarea sa, „P?tratul negru”, într-un col? al s?lii de expozi?ie, în a?a-numitul „col? ro?u”, rezervat sfintelor icoane.
În continuare, voi aminti ceea ce cred Yannaras ?i J. L. Marion despre sacralitatea icoanei. Astfel, Marion va caracteriza icoana, afirmând c?:
a) În icoan?, exist? o privire transparent?, a unei persoane vii, care m? contempl?; e reprezentat „invizibilul ochi” care e aplecat asupra lumii;
b) privitorul se las? v?zut, admi?ând faptul de a fi v?zut de icoana invizibilului. În acest caz, putem afirma faptul c? icoana prezint? privirea dumnezeiasc?, icoana fiind un act de participa?ie, dar nu la materie, ci la un eveniment.
c) Icoana arat? întotdeauna o privire cu fa?? uman?; acestei priviri invizibile îi este propriu faptul de a privi, privind mai mult decât este privit?; privirea pictat? întoarce invizibil privirea rug?torului spre invizibil, transfigurându-?i propria vizibilitate închizând-o în schimbul realizat de dou? priviri invizibile: cea a omului care se roag?, prin icoana pictat?, c?tre privirea sfânt? invizibil?.
d) Nu în ultimul rând, J. L. Marion va afirma faptul c? icoana realizeaz? p?trunderea invizibilului în vizibil: în icoan?, spectatorul se descoper? v?zut în mod invizibil de privirea pictat? pe icoan?.
În ceea ce afirm? Marion, în?eleg faptul c?, mai mult decât o simpl? imagine, icoana reprezint? o manifestare a sacrului, prin acea privire invizibil?, pe care iconocla?tii nu au putut s-o în?eleag?. Nu închinarea la icoan? este esen?a acesteia, ci schimbul de priviri între imaginea sacr? ?i cel care se roag?, prin intermediul credin?ei.
Yannaras va afirma faptul c? R?s?ritul grecesc consider? icoana ca pe un mijloc de exprimare a „adev?rului persoanelor”, vorbind o limb? iconologic?, ce semnifica „manifestarea persoanei lui Dumnezeu ?i a persoanei omului” . Acest lucru va însemna faptul c? reveleaz? o lucrare ce cheam? la comuniune, la rela?ie dinamic?. Referitor la imagine, Yannaras va aminti ceea ce aceasta semnific? în antichitatea greac? :
a) reprezentarea material? a lucrurilor sau obiectelor imaginare;
b) form? estetic? ce simbolizeaz? o alt? realitate sau idee.
De asemenea, Yannaras va afirma faptul c? omul are capacitatea de a reprezenta în imagini, ca ?i ra?ionalitate a chem?rii, a rela?iei. Imaginile, astfel, vor reprezenta ipostasul lucrurilor, modul în care este natura; ipostasul e cunoscut c manifestare a lucr?rilor personale, fiind cunoscut sub form? de logos. Logos-ul icoanei va semnifica, de asemenea, o chemare; aceast? chemare se manifest? prin participarea empiric? ce se presupune a exista din partea rug?torului, dar ?i chemarea care face posibil? o în?elegere a unit??ii dintre logos, cuvânt ?i fapt?.
În concluzie, provocarea pe care o aduce iconoclasmul ar putea fi reprezentat? de întrebarea: poate icoana fi un loc de întâlnire între Dumnezeu ?i om? Iconocla?tii vor aduce afirma?ii împotriva unor eventuale r?spunsuri favorabile. În acest ultim caz, exist? o dimensiune personal? a întâlnirii cu Dumnezeu, ca o „lumin?”.



BIBLIOGRAFIE:

1. A. Besancon, Imaginea interzis?, Editura Humanitas, Bucure?ti, 1996;
2. Curs de bizantinologie, Universitatea Bucure?ti, Bucure?ti, 1997;
3. J.L. Marion, Crucea vizibilului, Editura Deisis, Sibiu, 2000;
4. L. Uspensky, Teologia icoanei, Editura Anastasia, Bucure?ti, 1994;
5. Chr. Yannaras, Persoan? ?i Eros, Editura Anastasia, Bucure?ti, 2000.